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一潭虹影的博客

穿越喧嚣尘世 抵达伊甸仙境

 
 
 

日志

 
 

韩愈与李翱的道统与人性  

2014-11-24 14:27:25|  分类: 智者哲思 |  标签: |举报 |字号 订阅

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                                                               刘文瑞


韩愈的管理思想,首先表现在他对“原理之原”的探寻上。“五原”是韩愈在这一方面的代表作。所谓五原,是《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》五篇文章。

孔子老子都讲道,历代治国离不开道,到底什么是道?韩愈以《原道》来说明道的本义、引申含义及其相关概念关系。他认为:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”他解释了仁的本意“博爱”和义的本意“行而宜之”,凡是通向仁义的路径就是道,可以自我实现仁义而不需要外力作用就是德。所以,仁义才是实质,而道德不过是实现仁义的工具或者路径。道德是“虚位”而仁义才是实体。正因为如此,道有君子之道和小人之道,德有吉德和凶德。韩愈的这一解释,实际上已经认识到实质道义和形式道义的关系。但同西方不一样的是,他的这一认识,奠定了中国管理思想中实质道义高于形式道义的基调,未能产生出形式道义先于实质道义的逻辑推论。这一点,是对中国传统管理思想重本质轻方法的理论总结。

韩愈指出,仁义道德不仅是概念,而且通过“先王之教”有其具体表现。表现在文献上,就是《诗》《书》《易》《春秋》;表现在制度上,就是礼乐刑政;表现在民众上,就是士农工商;表现在秩序上,就是君臣父子师友宾主昆弟夫妇;表现在器物上,就是服饰居室食物用具。这种道明白易懂,这种教简单易行。由此,韩愈强调,这种道不是老子所说的道,也不是释家所说的道,而是按照尧→舜→禹→汤→文武周公→孔子→孟子这条线索传下来的,这就叫做道统。到了孟子,道统中断,荀子和扬雄没有把它弄清楚。周公之前,传承道统的是君主,所以道统表现在政事中;周公之后,传承道统的是学者,所以道统表现在言说中。

道统说的最大意义,是以周公为界,隐含了周公以后道统不在君主这一判断。按照韩愈的说法,三代的君主可以按照自己的意志推行政教,因为他们掌握了道统;春秋以后的君主就不能按照自己的意志执政,因为道统不在他们手里,需要掌握道统的学者检验政统是否符合道统。由此,君主不能随心所欲就有了理论依据。以往儒家学说中强调天心即民心、民意即天意,一直缺乏可操作性。韩愈的道统说,为掌握道统的学者(即士大夫)设计出在君民之间关键的中介地位,倡导精英政治,由学者构建出为君之道,并诱导君恩下泽;再由学者充任的大臣体察民情,并实现民意上达。这种治理结构完全不同于西方兴起的委托代理结构。如果与西方的立宪政治比,道统学说要求的不是虚君,而是“垂拱而治”,权力合法性还在君主手里,但权力正当性在道统。在西方,权力合法性与正当性是一体的;在中国,权力合法性和正当性是分离的。谁掌握道统,谁就成为合法性与正当性之间的有效中介。因此,中国古代的治理,究其本原,既不是君治,也不是民治,更不是君民共治,而是掌握道统的君子之治。这一点,是中国管理特色的深层内涵。

关于人性,韩愈写有《原性》。“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。性之品有三,而其所以为性者五;情之品有三,而其所以为情者七。”人们一般把韩愈的人性论同董仲舒的性三品说联系起来,但韩愈的发展在于他对性与情的关系进行了论证。韩愈认为,人性与生俱来,具有先天性;而人情为主体与客体互动而来,具有后天性。性即生,情接境。性的要素有仁礼信义智五个方面,上品之人五德俱全并且相得益彰,中品之人五德长短不齐并且杂乱无章,下品之人五德悖离并且互相冲突。情的要素有喜怒哀惧爱恶欲七个方面,上品之人七情能够恰到好处,中品之人七情或过或不及但能追求适中,下品之人七情率性而行不加克制。性善则情善,性恶则情恶。韩愈认为性的上下是固定不变的,上品人性“就学而易明”,所以上者可教;下品人性“畏威而寡罪”,所以下者可制。区别人性,目的在于针对不同人性采用不同对待方式。从管理思想角度看,韩愈实际上试图通过人性的不同假设,对应管理中的自治与他治。而性与情的对应关系,又可以对应内在价值与外显行为的关系。

对韩愈的人性论,李翱在《复性书》中进行了修正。李翱强调性善情恶,认为性是“天之命”,是上天赋予每个人的本性,由此出发,李翱反对把人性分为三品,“圣人知人之性皆善”。人之所以为恶,是七情惹的祸。在性与情的关系上,性是内在的,情是外显的。情由性而生,性由情而明。无性则生不出情,无情则看不到性。圣人和百姓的区别是,圣人清楚本性所在,百姓被情欲淹没而不知本性。发现本性的路径是清心寡欲,以“寂然不动”的静心体察本性。人的修养,就是忘情复性。忘情而克服七情的困扰,复性而走向超凡入圣。具体方法是“斋戒其心”,达到至诚境界。从管理学角度看,李翱复性方法,本质为一种摒除干扰的学习,同当代的组织学习理论有类似之处。所不同的是,当代的组织学习,所要克服的是外在的习惯性防卫,而李翱的复性,所要克服的是内在的情欲化迷失。

韩愈以道统传人自居,李翱也非常自信,他声称“夫子复生,不废吾言矣”。两人各有侧重:韩愈推崇《大学》,旨在“明德”,倡导修齐治平的内圣外王;李翱推崇《中庸》,旨在“至诚”,弘扬修身养性的性命之学。正是他们的这种努力,开启了宋代理学的先声。也正是他们的努力,奠定了“四书”在儒家学说中的核心位置。在古代管理思想史上,韩愈和李翱的贡献属于基础中的基础。表面上,他们并未在具体管理方法上有所创新,实质上,他们影响到儒家管理思想的基本走向。他们对外回应佛教思想对本土思想的冲击,对内清除从老庄到玄学对儒家学说的浸染,奠定了中国古代管理思想的学理发展路径。

除了道统和人性这两个基础性问题外,韩愈由于仕途的磨难,在许多问题上都深有感触,写了不少对于管理具有启发意义的文章。例如,人性的上品与下品,对应着君子与小人(韩愈在《原毁》中称其为“古之君子”与“今之君子”)。他强调,古之君子,严于律己,宽于待人,具有很高的自治能力。看到圣贤,会见贤思齐,去除自己不如圣贤的东西,努力向圣贤靠拢,会对自己发誓:同样是人,别人能做到我为何做不到。对待别人则肯定其长而不苛责其短,视其进步而不咎既往。今之君子不然,看自己是一朵花,看别人是豆腐渣。自己有一点长处就沾沾自喜而不思进取,别人有一点短处就抓住不放。用常人的标准要求自己,用圣贤的标准要求别人。今之君子的这种毛病,根子是对己懈怠,对人忌妒。对己懈怠则不能修身,对人忌妒则惧人上进。一旦这种人得势,则会善恶颠倒,“事修而谤兴,德高而毁来”。治理国家,需要古之君子,不需要今之君子。韩愈的这一观点,指出了懈怠与忌妒在管理中的危害,也指出了对待君子与小人两种不同管理方式的根源。

在《对禹问》中,韩愈跳出禅让与世袭对立的传统观念,认为尧舜禅让传贤与夏禹世袭传子都有可取之处。有圣人则禅让传贤,可以利民;无圣人而传位于子,可以免争。圣人不世出,可遇而不可求。没有圣人而禅让,只会造成争夺动乱,传子则君主虽不贤也可守法而治。在《杂说》四则中,韩愈用类比方式论证社会现象和治理问题。其一以云与龙的关系,说明神与灵之间的互动,形象地揭示了“造势”与“乘势”的奥妙;其二以人的脉象与胖瘦的关系,说明纪纲治乱与社会安危之间的主从,深刻地揭示了源与流的区分判定;其三以外貌与心术的不符,说明以貌取人与以心术行事取人的差别,直率地批评了用人的常见偏差;其四以伯乐对千里马的识别,说明领导眼力对发现和使用下属的决定作用,尖锐地抨击了“天下无马”的症结所在。在《圬者王承福传》中,韩愈通过对一个平民劳动者的叙述,认真思考了社会等级、兴衰机制、利己与利他的关系等重大问题。在《送孟东野序》中,韩愈由“物不平则鸣”入手思考天命与人为的关系问题。在《师说》中,韩愈对为师之道和治学之道论述相当透彻,将其看作管理之道也不过分。在韩愈的文章中,这种以事说事、借题发挥、由物理到人伦、由个人到社会的论证方式,或直接或间接都涉及到对管理的见解。人们多从文学角度评价这些文章,或从哲学角度分析这些文章。但从韩愈倡导的“文以载道”原则出发,我们不妨说,韩文之道,包含了管理之道。

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