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一潭虹影的博客

穿越喧嚣尘世 抵达伊甸仙境

 
 
 

日志

 
 

孔子的“仁”  

2014-09-10 17:09:56|  分类: 不耻下问 |  标签: |举报 |字号 订阅

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                                                                    刘文瑞

 

孔子在生前,并不像死后那么得意。他的祖上虽然出身于宋国贵族,但避难于鲁,家道衰落。孔子幼年丧父,给人打工,记账放牛都干过。大约三十岁左右开始讲学,五十多岁时在鲁国当了几年官(中都宰和司空),他看不惯当时的官场,官场也有点看不惯他。孔子一心向往的是恢复周礼,而当时的诸侯国已经“礼崩乐坏”,鲁国已经多年由季氏执政,公室只是挂个空名。于是孔子辞职不干,带着弟子周游列国,然而,连恪守周礼的鲁国都接纳不了他的思想,其他国家就更不值得一提。周游列国不仅有生活上的窘迫,更重要的是思想上的拒斥。看在孔子的声望上,有的国家招待还算周到,但也有的傲慢不带搭理;至于孔子的治国学说,似乎当时的统治者都不愿意采纳。晚年的孔子,实际上死了从政的念头,全力整理《诗经》、《尚书》、《春秋》等文献,述而不作,并未留下什么个人专著。他的弟子把孔子的言论辑录成篇,成为后来的《论语》。后人讨论孔子的思想,基本以《论语》为依据,参照《史记·孔子世家》和《孔子家语》等文献。

说起来,孔子在当时,就是一个关心时事的旧式知识分子,很不得意,诸侯国的领导们几乎没有人把他提出的治国方略当回事,使孔子碰了不少软钉子。即便赞扬孔子的,也同孔子想的不大一样。比如,齐景公问政,孔子的回答是:“君君,臣臣,父父,子子。”齐景公高兴了,应道:“善哉,信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”(《颜渊》)显然,孔子强调的是君主要像个君主,大臣要像个大臣,表面上说的是组织定位,实质上阐明的是行为规范。在孔子的眼里,如果君主不像尧舜禹汤而像夏桀殷纣,大臣不像伊尹傅说而像费仲恶来,那就失去了统治的正当性。然而,齐景公对“君君臣臣”的理解却是等级秩序可以保证自己的享受,否则就吃不上饭,丝毫看不出齐景公对君主需要以德服人、以身作则的感悟。这种理解恐怕只能让孔子更为失望。多次碰壁的经历,使孔子有时也发一点小牢骚,“道不行,乘桴浮于海。”(《公冶长》)还有一次,他甚至试着走夫人路线,见了卫灵公宠爱的南子,因为这位风骚夫人的名声不太好,还引起了弟子子路的不满。所以,当有人以“丧家狗”形容他时,他竟欣然笑道:“似丧家之狗,然哉,然哉。”北大学者李零把“丧家狗”解释为“怀抱理想,在现实世界找不到精神家园”的理想追寻者,是坚守自己信念的堂吉诃德,倒有几分贴近。但是,这种带点调侃的严肃,又引发了儒学粉丝的不满和抗议。看来,直到今天,评价孔子依然是个难题。

由于《论语》是一种语录式记载,孔子的思想必须由后人按照自己的理解来梳理其中的脉络,根据碎片化的只言片语还原出思想概貌,所以后代关于孔子思想的争论相当多。但是,不管如何争论,有一点是大家都认可的,就是孔子思想中最重要的概念是“仁”。在《论语》中,出现最多的字就是“仁”,按照杨伯峻先生的统计,一部《论语》,讲“礼”的地方是75次,还包括“礼乐”并提在内,而讲“仁”的地方达109次。相比而言,《左传》讲“礼”的地方达462次,而讲“仁”的不过33次。孔子对“仁”的解释也最多,尤其是以仁释礼,成为孔子思想的一个主线。在孔子的言论中,即便没有提到“仁”字的地方,往往也说的是“仁”的内涵和外延(如关于“忠恕”的言论)。可以说,孔子思想的核心就是“仁”。

《论语》中关于“仁”的解释,最主要的有以下内容:

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)

仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊》)

樊迟问仁。子曰:“爱人。”(《颜渊》)

樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”(《子路》)

樊迟问仁。子曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《雍也》)

子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则德众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近去譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)

子贡问为仁。子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《卫灵公》)

子曰:“刚、毅、木、讷,近仁。”(《子路》)

子曰:“有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《宪问》)

子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)

子曰:“当仁,不让于师。”(《卫灵公》)

子曰:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《里仁》)

司马牛问仁。子曰:“仁者,其言也訒。”曰:“其言也訒,斯谓之仁已乎?”子曰:“为之难,言之得无訒乎?”(《颜渊》)

孔子对仁的这些解释,含义极为宽泛,而且在不同情境下解释并不相同,对不同的对象有不同的说法,甚至面对同一个学生也有不同角度的阐发。大体上,孔子的这些言论包括了仁的价值指向、仁的行为准则、仁的外在表现、仁的评价标准、仁的实现途径等方面。儒家思想的基本价值观由此确立。

“仁”的内涵 

尽管孔子对“仁”的解释不尽相同,但其大致含义还是能够归纳出来的。按照孔子的解释,“仁”有三层内涵:一是对亲人(父母兄弟)的热爱;二是对世人的关爱;三是对人性原则的坚守。

人们一般认为,孔子所说的仁,源于传统氏族社会的血缘亲属关系,即《说文》所言:“仁,亲也,从人从二。”徐铉注曰:“仁者兼爱,故从二。”孟子称:“亲亲,仁也。”“仁之实,事亲是也。”(《尽心上》、《离娄上》)孔门弟子有若,对此说得更明确:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)由血缘亲情产生出来的爱心就是仁。古代的习俗产生了礼,但礼作为社会秩序的规范,具有外在性;而仁强调礼的亲情本质,具有内在性。在孔子眼里,如果没有仁,礼就失去了意义。“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《八佾》)单纯的礼乐形式徒有其表,必须具有“仁”的内涵才是真正的礼乐。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《阳货》)可以说,周公制礼作乐,完善了礼治体系;孔子以仁释礼,确立了礼治内核。

正由于仁是内生的情感,所以,仁与不仁,完全是由内心决定的。“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)孔子的弟子宰我,认为三年之丧时间太长,请求缩短丧期为一年。孔子就反问宰我说:食稻衣锦,你心安否?宰我回答:心安。孔子说:“女安,则为之!君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出去后,孔子对其他学生解释道:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”(《阳货》)显然,孔子认为,仁是内在的人性,是心灵的自我约束,这就是“为仁由己”。三年之丧的礼制规定,其实质是亲子之爱的制度表达,是对三年襁褓的回报。是否如期守丧,关键在于是否心安。离开心理认同,“礼”就仅仅剩下了“仪”。正是孔子以仁释礼,使外在规范内隐化,把观念、情感、仪式整合为一体。后代有人把儒学称为儒教,其基本依据就是这种三位一体符合宗教的定义。

从内在美德的角度看,仁可以有多种表现,包括道、德、义、信、恭、宽、敏、惠、敬、忠、勇等。但是,所有这些外在表现,都不是仁的全部,而是仁的一个侧面,如同冰山浮出水面的一角。更重要的是,外在表现不一定同内心信念吻合,所以,表达不出来的东西比已经表达出来的东西更重要。由此,判断一个人是否具备“仁”,不在于他有意识的表达,而在于他无意识的流露。“刚毅木讷”可能接近仁,“巧言令色”就离仁太远了。正由于“仁”做起来不容易,所以言语迟钝恰恰是仁的表现方式之一。孔子对仁的这些说明,要求人们把判断仁的重点放在内心考察上,这既奠定了中国式思维中对“伪君子”高度警惕的逻辑前提,又形成了臧否人物时动机高于效果的传统习惯。在一定意义上,中国人评价人物主要靠直觉而不靠推理,更看重动机而不看重效果,同这种思维习惯有关。

作为心理活动,仁的立足点是自省,“君子求诸己,小人求诸人。”(《卫灵公》)什么事情都要从自身反省,而且把自省与学习配套化,“古之学者为己,今之学者为人”。通过不断地自省和学习,提高自身修养。曾参所说的“吾日三省吾身”,正是这种自省的写照。这种自省,要达到“自讼”的程度,即在内心设立公堂,以自己为一方,以他人为另一方,不断交换自己和他人的位置,将心比心,看看自己到底应该怎样做。宋儒称这种自省为“天人交战”。通过这种自省,凡事问心无愧,就没有任何忧惧,可以坦然面对外界。即“仁者无忧”,“不怨天,不尤人”。冉有问孔子,不食周粟的伯夷叔齐饿死在首阳山,“怨乎?”孔子认为,“求仁而得仁,何怨?”(《述而》)正因为仁者无怨,所以,“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”(《雍也》)仁要比智更根本,“知及之,仁不能守之,必失之。”(《卫灵公》)

仁作为内在美德,其实现方式是由内及外的推导。外推又有两种类型,一种是消极的外推:“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊》)另一种是积极的外推:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)这两种外推,表面上似乎没有本质区别,但实际效果大不一样。“己所不欲,勿施于人”不会对别人造成强制,可以为他人保留不受外来干预的私人空间;而“己欲立而立人,己欲达而达人”会把自己的意志强加于他人,只要“存心善良”就可以“为所欲为”。仁的观念到这里,隐含了思想统一的假设,即“人同此心,心同此理”。一旦思想不统一,就不可能实现积极的外推,因为己所欲者与人所欲者可能无关甚至相反。近代新文化运动中自由主义知识分子对儒学的反感,根本原因正在这里。自由主义并不反对“己所不欲,勿施于人”,但往往反对“己所欲,施于人”。所谓“儒学是专制的帮凶”之说,就是出于这一点。然而,仅仅自省,或者仅仅坚持建立在自省基础上的“勿施于人”,没有“施于人”的积极外推,就没有仁政。孔子思想的内在冲突,正是由仁政的实现方式造成的。如何使“立人”、“达人”的内容具有正当性,孔子是通过反问自身求得证明的。即“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)积极外推有外显和隐含的两个逻辑——外显的逻辑是己所欲等于人所欲,积极外推的对象乐于接受;隐含的逻辑是只有“欲立”、“欲达”的外推者不具备强迫对方的权力时,积极外推才不会产生伤害。所以,孔子思想中“仁”的内涵,决定了儒者的位置在野不在朝;即便在朝,儒者的角色也是批评者而不是指挥者。远离权力,“仁”就令人神往,而且可以对权力的运用进行监督;一旦掌握权力,“仁”就可能变为挤压自由和自治的工具(即批判者所说的“礼教吃人”或者“道德大棒”)。从积极的意义说,儒者对政治的批评以及执政者遵循儒家立场对批评的尊重,是“仁”必不可少的表现。所以,孔子高度赞扬子产。子产治理郑国,众人聚集的乡校成为议论朝政的中心,有人主张毁掉乡校,子产不肯,说:“夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之;所恶者,吾则改之。是吾师也,若之何毁之?我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨。”孔子对此评价说:“以是观之,人谓子产不仁,吾不信也。”(《左传》襄公三十一年)

仁对世人的关爱,是按照亲属关系展开的。费孝通先生提出的“差序格局”对这种关爱的层次性有着形象的说明,此不详赘。需要指出的是,差序格局的社会不仅仅在组织内部形成远近等级,更重要的是排斥外部异质组织,内外有别。孔子的思想暗含着“仁”的普适性。没有普适性,仁就无法在群己之间展开。而孔子所能见到听到的游牧民族,某些行为规范恰恰不符合华夏民族的礼制。所以,孔子时期已经有了华夷之辨,有了“以夏变夷”的天下观。所谓天下,不包括不讲仁义的夷狄,华夏与夷狄之间是各具特殊性的。在孔子的时期,儒家学说刚刚创立,还没有达到后来强调“非我族类,其心必异”的程度,但已经需要对不讲仁义的夷狄给出合理的解释。据韩愈说,孔子在《春秋》中给定的准则是:即便是夷狄,认可仁义就是华夏;即便是华夏,丧失了仁义就是夷狄。孔子自己相信普世价值,“乘桴浮于海”不仅仅是牢骚,而且表达了他“放之四海而皆准”的信念。但是,孔子并没有解决“爱有等差”和“四海一家”的文化冲突。由此,给后人留下了处理价值观念多元化的难题。

孔子强调,只有他提出的“仁”可以拯救社会的衰落,当时的社会急需要仁政。“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者也矣,未见蹈仁而死者。”(《卫灵公》)所以,他寄希望于士阶层承担起推行仁政的重任,这就是对人性的坚守。曾参对此解释道:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)“求生以害仁”为士人所不取,“杀身以成仁”为士人所称道。面对纣王的暴政,微子逃离,箕子为奴,比干遇害,三人都因批评暴政而受难,孔子称“殷有三仁焉”(《微子》)对于辅佐齐桓公称霸的管仲,孔子批评他不遵礼制,不讲节俭,然而,却对他安定社会、保护人民的行为大加赞扬,尤其称道他防止华夏民族沦落为夷狄的功绩,说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也!如其仁!如其仁!”“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”(《宪问》)至于“博施于民而能济众”,更是超出了“仁”而达到了“圣”的层次,连尧舜也不一定能做得到。从孔子对管仲的评价来看,他认为礼不能缺乏仁的内涵,而违反礼制的仁仍然可能存在。

正是孔子以仁释礼,使西周的礼乐制度在王朝更替之后得到了新的解释,明确了仁政的价值指向。然而,也给后代治理国家的指导思想留下了积极与消极、普适与特殊的内在矛盾。

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